MENTIRAS ADECUADAS: VINTE ANOS DESPOIS DO FIN DA HISTORIA
Posted on Maio 6, 2011 - Filed Under Sen clasificar | Leave a Comments
Nesta ocasión reunirémonos de novo para entaboar un coloquio con José Carlos Bermejo , acerca da súa conferencia «Mentiras adecuadas: vinte anos despois do fin da historia», a cal foi pronunciada na pasada Semana Galega de Filosofía. Terá lugar este mércores 11, ás 17h, no seminario 305 (3º andar) da Facultade de Filosofía (praza Mazarelos).
A continuación vos ofrecemos unha escolma de fragmentos de dita conferencia. Quen desexe a versión completa pode solicitala no correo do Seminario:
Cando un científico, natural ou social, un historiador ou un politólogo falan, suponse que os seus enunciados teñen referencias e están dotados do valor de verdade. Ou o que é o mesmo, que son enunciados constatativos. Na miña opinión o artigo de Fukuyama, o seu libro posterior do mesmo título, e o conxunto da súa obra, son basicamente mostra do despregamento doutro tipo de enunciados: os enunciados performativos, que non poden ser considerados verdadeiros nin falsos, senón só adecuados ou inadecuados.
A serie de enunciados que afirman que a historia alcanzou o seu fin non se referirían á realidade histórica, aínda que o pretendan, senón que só serían enunciados perlocutivos e ilocutivos, ou o que é o mesmo, enunciados que marcan a culminación dunha acción e o comezo doutra.
A tese “a historia terminou” pretende ser locutiva, e así se vendeu, como o descubrimento científico dunha realidade nova, pero non o era en absoluto. O que quería dicir exactamente era: empezades unha nova etapa das vosas vidas colectivas nas que non teredes máis remedio que axustarvos á tripla realidade do mercado, a democracia parlamentaria e a tecnociencia, porque xa acabou todo o que podería ser distinto a iso.
(…)
Somos seres sociais, e a nosa identidade constrúese basicamente nunha relación eu–ti, nun nós grazas á cal nos integramos no mundo, como maxistralmente puxera de relevo Hegel na sua Fenomenoloxía do Espírito. Todos nós temos identidades múltiples: familiares, de xénero, locais, lingüísticas, culturais, relixiosas, políticas, ideolóxicas, identidades que se superpoñen entre si formando redes e sistemas moi complexos.
Non hai ningunha narración, nin literaria nin histórica, que poida dar conta simultánea de todas elas, do mesmo xeito que non existe nin unha ciencia da realidade nin unha ciencia nin unha teoría do todo. As nosas percepcións son fragmentarias, os nosos coñecementos tamén, e do mesmo xeito as nosas ciencias, as nosas explicacións e os nosos relatos.
Con todo, e a pesar diso, todos os relatos se nos presentan como unha totalidade, como un universo pechado. A idea e a sensación de que percibimos a totalidade a través dun relato débese á propia estrutura do relato, non a que poidamos captar a realidade na súa totalidade. Un relato é unha estrutura temporal, coa súa propia temporalidade artificial interna, e ha de ter un comezo, un medio e un fin, xa sexa de forma lineal ou noutras formas máis complexas, con desprazamentos, encabalgamentos, adiantos e retrocesos, ou ben con historias encaixadas en círculos concéntricos ou encadeadas noutra sucesión maior. Isto último é moi característico da historia universal, na que cada cultura, ou cada pobo ou nación coa súa temporalidade propia encadéase con outro anterior e outro posterior pasándolle o gran facho no que resplandece o sentido da historia da humanidade.
Cada relato, sinala F. Ankersmit, é unha mónada, un pechado universo leibniziano, sen portas nin fiestras. Ningunha mónada pode comunicarse coas demais, e con todo todas elas forman parte dun universo no que unha harmonía preestablecida as mantén en equilibrio. Diferentes universos narrativos poden e deben convivir entre si. Por iso Ankersmit sostén que o único sistema político razoable ha de ser unha democracia parlamentaria, baseada na pluralidade ideolóxica e na que ninguén pode pretender ser o único posuidor da verdade histórica, narrativa e política, sostendo que só o seu relato é o verdadeiro, porque non pode haber ningún relato verdadeiro, porque o valor de verdade corresponde aos enunciados que se refiren aos feitos históricos, pero de ningún modo ás mónadas que forman as sustancias narrativas. Neste sentido proclamar o fin da historia, de todos os relatos, en nome dun relato único, o relato da morte de todos os relatos, sería todo menos democrático.
Os historiadores non teñen o pasado á súa disposición. O pasado, pola súa propia natureza, non pode ser observado, nin pode ser simulado baixo condicións artificiais nun laboratorio para deseñar un experimento crucial. Os historiadores non observan o pasado, nin tampouco se pode dicir exactamente que o estuden: os historiadores estudan os documentos, sexan do tipo que sexan, o que lles fai posible extraer indicios co fin de establecer conxecturas que lles permitan facer diferentes reconstrucións racionais do pasado.
A historia é só a reconstrución parcial e fraccionaria dun pasado desaparecido para sempre, pero ademais diso a historia é a evocación dunha ausencia e a expresión finita dun desexo infinito, o desexo de seguir vivindo e de seguir sendo conscientes da vida.
(…)
Os historiadores ofrécennos visións globais do pasado nas súas sustancias narrativas nas que agrupan as súas informacións fragmentarias, intentando darlle sentido coa capacidade limitada dos seus modelos explicativos. O problema é que de ningún xeito parecen recoñecelo así. A práctica totalidade dos historiadores desprezan, e ata odian a filosofía, do mesmo xeito que moitos filosófos aínda parecen intentar pensar situándose nun lugar hiperuránico, que aínda que non é xa nin o platónico mundo das ideas, nin o intelecto divino que a todos nos gustaría compartir, si que é un lugar semellante que o illamento da realidade das nosas burbullas académicas case nos fai posible concibir.
Sobre todo se gustamos de situarnos nesa tradición análitica – esmagadora nos EE.UU., o mundo de Fukuyama – politicamente inocua dalgúns profesores de filosofía que conciben o seu labor filosófico como un dentre outros moitos rituais que se poden practicar nun College, á vez que se fuma en pipa.
Uns filósofos, como Fukuyama, que desexarían ver transmutada á filosofía nunha ciencia, para poder chegar así a ser totalmente respectables e poder demostrar a quen teñen o poder político e económico que eles non son de ningún xeito perigosos, senón que ademais tamén poden contribuír a axudarlles como asesores, como xustificadores das diferentes ordes mundiais que xurdiron e seguirán xurdindo desde que en 1989 se produciu a caída do Muro de Berlín.
(…)
A tese de Fukuyama pode ser considerada, pois, como unha sustancia narrativa que se quixo impor, grazas a unha impresionante campaña mediática ao longo de todo o mundo. E que anunciou a chegada dunha nova razón neoliberal e do pensamento único, que en nome da liberdade individual pretendeu romper todas as trabas estratéxicas, políticas, sociais e ideolóxicas que estaban intentando controlar a acción salvaxe dos mercados, o que levaría ao desenvolvemento dunha nova fase do capitalismo na que os mercados financeiros desregulados darían lugar a dúas grandes burbullas especulativas, a das TIC e a inmobiliaria, que chegarían a pór en perigo a propia existencia do sistema capitalista, ao quedar liberado dos seus freos morais e xurídicos, que non son de natureza estritamente económica, pero sen os que a propia natureza da economía capitalista pode acelerar a súa extinción (Baker, 2005), sinxelamente porque a economía non é unha realidade illada, nin a realidade histórica esencial, senón só unha das partes cambiantes desa propia realidade histórica.
A tese de Fukuyama sería, como dixemos, de carácter performativo, ilocutivo e perlocutivo. Os enunciados performativos non poden ser nin verdadeiros nin falsos, senón só adecuados ou inadecuados. Con todo no seu caso poderiamos dicir que a teoría que desenvolve ten en común cos enunciados performativos o ser adecuada; pero que ademais diso é falsa, é mentira. É unha mentira adecuada.
(…)
No campo da economía a liberación dos mercados das supostas cadeas que os tiñan atados non trouxo consigo nin máis seguridade militar, nin maior liberdade política, nin sequera maior benestar económico para a maioría, senón todo o contrario.
Aínda que tras Fukuyama, e seguindo a tradición keynesiana, os economistas decidiron borrar do mapa da teoría económica un concepto básico como é a propiedade, e as figuras de quen traballan, dos traballadores, que pasaron a ser considerados só unha variable máis do proceso produtivo pasando a ser denominados recursos humanos, situándoos ao nivel de de os recursos financeiros e tecnolóxicos; a realidade ponnos de manifesto que no mundo seguen existindo os traballadores, as persoas e que nos últimos vinte anos produciuse unha contracción dos salarios a nivel global, tal e como sinala R.W.Baker (Baker, 2005), un banqueiro que non é de ningún xeito inimigo do capitalismo.
Antes de 1989, en 1989 e logo de 1989, as rendas dun país ou do mundo enteiro divídense entre as rendas do capital e as rendas do traballo. No noso mundo o capital, que se divide entre capital produtivo e capital financeiro, estrangulou as rendas do traballo producíndose un emprobrecimiento global dos traballadores e facendo posibles sorprendentes logros de economías emerxentes, como a chinesa.
(…)
Nese mesmo mundo, para frear a caída do consumo, consecuencia inevitable da caída da masa salarial global, recorreuse ao uso xeneralizado e indiscriminado do crédito, o que trouxo como consecuencia o estalido da burbulla financeira, o maior perigo de liquidación do capitalismo, xerado polo capitalismo mesmo. No mundo dos fluxos financeiros globais desapareceu, como sinala tamén Baker, a distinción entre diñeiro sucio e diñeiro legal.
O diñeiro sucio circula libremente en paraísos fiscais, nos que se rexistran ata decenas de empresas por habitante, pasa dun investimento a outro en transaccións complexas, case imposibles de detectar. Unhas transaccións nas que o capital legal mestúrase co diñeiro obtido do tráfico de drogas, do terrorismo, da venda ilegal de armas e de trata de mulleres. E un diñeiro que, ao non estar controlado fiscalmente, debilita e empobrece o poder dos estados.
O capitalismo foi posto na picota pola avaricia dos capitalistas, políticos como Obama e Merkel dixérono numerosas veces, á vez que numerosos economistas. É a avaricia o talón de aquiles do capitalismlo, como sinala Baker, banqueiro e filósofo á vez, non a sombra das ideoloxías e os sistemas totalitarios, o que mostra a falsidade dunha parte esencial da tese de Fukuyama.
DESEXO E REVOLUCIÓN
Posted on Febreiro 28, 2011 - Filed Under Sen clasificar | Leave a Comments
SESIÓN PARA ESTE XOVES 3, ÁS 19h, NO SEMINARIO305 DA FACULTADE DE FILOSOFÍA.
A nosa intención será facer un percorrido minucioso pol’O Anti Edipo de Deleuze-Guattari que nos leve á análise do concepto de desexo, entendido este como algo que está por facer, por construir, que non é unha carencia que se ten e que se pretende colmar, senón que é algo que produce por si mesmo o real dende un inconsciente, que á súa vez, tamén é produtivo. De feito, o inconsciente para D&G non é un teatro de representacións, ao modo da psicanálise clásica, e non está por interpretar, senón por deixar facer, por producir. Efectivamente, cando desexamos formamos un conxunto de elementos, unha concatenación colectiva dos mesmos, non simplemente queremos o que non temos. Porén o desexo vive na represión ao saberse do seu potencial para cambiar as cousas, do potencial que ten para a revolución. Intentaremos entender a evolución que, dende Spinoza, D&G fan do concepto de desexo n’O Anti Edipo para achegalo a unha concepción produtiva e revolucionaria.
Abraham Rubín é licenciado en Filosofía na USC e está a desenvolver a súa actividade investigadora na Facultade de Filosofía da UNED. É membro do Proxecto Derriba, un colectivo investigador dedicado ás vertentes filosóficas contemporáneas e que edita a revista Derritaxes. É autor dos ensaios Da revolta italiana á potencia da multitude (Estaleiro editora, 2010) e Entre posmodernidade e utopía (Estaleiro editora, 2011), sobre as figuras de Antonio Negri e Fredric Jameson, respectivamente.
ARTE E SOCIEDADE. O DISCURSO DA ORIXINALIDADE ARTÍSTICA E AS RELACIÓNS DE PODER NA SOCIEDADE CAPITALISTA.
Posted on Novembro 1, 2010 - Filed Under Sen clasificar | Leave a Comments
O MÉRCORES 3, ÁS 19h, NA FACULTADE DE FILOSOFÍA (MAZARELOS) NO SEMINARIO 109 (1º ANDAR)
Nesta sesión nos propoñemos debater sobre a formación do concepto e da práctica artística na sociedade moderna, que como hoxe a coñecemos non existía ata fai uns séculos, e as relacións que entaboa co devir da sociedade. Un compañeiro de filosofía comezará cunha exposición sobre o tema baseada en Pierre Bourdieu e Michel Foucault.
Nela se abordará a instancia da obra e do autor como unha forma de distanciamento fronte á experiencia común e as preocupacións ordinarias, mesmo as máis urxentes. Ou sexa, como un punto de vista que non admite intervención directa dende linguaxes que lle son entón exteriores, non artísticas. Isto deriva da especificación e autonomización da actividade artística (a cal ten algo de profesional, algo de militante, algo de amorosa, e algo de irredutíbel a ningunha outra cousa), que establece o seu camiño peculiar co que aspirar á recepción do público e ó recoñecemento social, mais mantendo unha maior ou menor tensión, polo menos nalgún momento da traxectoria creativa, coas crúas vantaxes do poder do diñeiro e das posicións de mando (e polo tanto coa falsa arte as serve explicitamente). É así que fica a estética dotada dunha certa ambigüidade: Constituíu un espazo de creatividade e de rebeldía, foi manifestación de formas de experiencia e de cultura insólitas, excluídas por outros discursos máis regrados e controlados, co cal se expresaron as inquedanzas e convulsións dunha época. Pero ao mesmo tempo, esa figura histórica da arte e do artista respondeu dende o inicio a unha armazón moi definida, a unha categorización-institucionalización que funcionou para encarrilar e cercar esas virtualidades, e deixar fóra unha diversidade de prácticas, de obxectos, de sensibilidades, de interpretacións tacitamente designadas como non artísticas, non selectas, non sublimes, mediocres. Así o recinto artístico, forxado no contacto endogámico entre iguais e na remisión dunhas obras, estilos e escolas a outras, converteuse en cousa socialmente inofensiva e neutra para a transformación; moi eficaz para a conservación do poder. Ata ficar na actualidade por completo integrado na orde social existente. Sempre serviu á distinción clasista como artigo de luxo; tal como se comproba en que á burguesía nunca lle custou demasiado prestixiarse e lexitimarse mediante o trato con esas obras, mesmo as puramente intimistas o mesmo que as feitas con vocación antiburguesa. Porque certas directrices constitutivas do ser da arte (a separación entre o espontáneo e o traballado, o desafogado e o dependente, o ocioso e o apremando, o individual e o colectivo, o elevado e o baixo) están en profunda sintonía coa vida burguesa e o tipo de sociedade modelada por ela. Agora, na presente fase das mutacións do capitalismo, a arte serve tamén de expoñente e de cebo para a administración do consumo masivo ou ocio escapista que é determinante para o mantemento destas condicións sociais.
Por todo isto, a vertente de liberdade e de independencia que efectivamente se desenvolveu no espazo práctico e discursivo chamado arte, debe ser reconsiderada. Dalgún xeito, a capacidade de creación e de ruptura con respecto ó herdado e con respecto ós intereses mundanos máis inmediatos, que foi a súa característica esencial, ten que ser recuperada á vez que se renuncia ó estatuto do autor, ó privilexio de autor, como individuo illado dos demais polas súas cualidades que lle permiten gozar da obra, e da obra como obxecto sublime creado polo autor. Porque en realidade obra e autor sempre foron posíbeis debido a un conxunto de relacións sociais e de significados culturais no que se insiren. Entón, a produtividade e capacidade de transformación tal vez poida adquirir unha conexión distinta co terreo do político, á súa vez non menos convencionalizado e institucionalizado, segregado do resto de espazos sociais e conseguintemente incapacitado para intervir neles substancialmente.
A SOCIEDADE DO ESPECTÁCULO: A REVULSIÓN POLÍTICA DE GUY DEBORD
Posted on Setembro 22, 2010 - Filed Under Actividades | Leave a Comments
No pasado mes de Abril, tiveron lugar dúas sesións dedicadas ó texto Comentarios a la sociedad del espectáculo, de Guy Debord, que me gustaría aquí recordar. Nelas se leron e comentaron varias pasaxes. Entre elas: «Xamáis houbo censura máis perfecta. Xamáis a opinión daqueles a quen nalgúns países se lles fai inda crer que seguen a ser cidadáns libres estivo menos autorizada a darse a coñecer cando se trata de decisións que afectan á súa vida real. Xamáis estivo permitido mentirlles con tanta impunidade. Crese que o espectador o ignora todo e non merece nada. Quen sempre mira para saber como continuará non actuará xamais: así debe ser o espectador». No debate posterior tratouse acerca de se o discurso de Debord sinala ou non cara procesos sistémicos, os da sociedade do capitalismo tardío, que engloban toda posibilidade de nomear a realidade de tal xeito que sexa imposíbel transformala conscientemente. De feito, como en varias ocasións apreciamos naquel diálogo, esta ambivalencia de precisamente esta obra de Debord –posterior ao maio do 68– reflexa unha sensación de refluxo e de derrota dos movementos subversivos que, hoxe en día, non deixa de agudizarse.
«Teses Sobre A Historia» de Walter Benjamin
Posted on Setembro 22, 2010 - Filed Under Actividades | Leave a Comments
Tamén ao longo do pasado curso, celebramos unha sesión de LECTURA, ANÁLISE E DEBATE SOBRE A OBRA «TESES SOBRE A HISTORIA» DE WALTER BENJAMIN, na que cada quen foi comentando os aspectos do texto que máis lle interesaron. As intervencións levaron a dialogar sobre o movemento da historia, e máis precisamente sobre como inflúe este concepto na idea da transformación social, ou sexa nas distintas perspectivas que se teñan acerca das rupturas que poden acaecer nesta sociedade. Así, falouse da herdanza do pensamento revolucionario, preguntándonos pola súa implícita concepción do tempo e da historia.
CHARLA DE XULIO RORÍGUEZ
Posted on Setembro 22, 2010 - Filed Under Actividades | Leave a Comments
Baixo o título OS PRINCIPIOS DA LIBERDADE E DA IGUALDADE: MODERNIDADE, CAPITALISMO E INSTITUCIÓN ESCOLAR, o catedrático de Ciencias da Educación Xulio Rodríguez, autor de diversos traballos sobre socioloxía do coñecemento e da educación, expuxo a relevancia dos sistemas escolares modernos para sustentar a igualdade e liberdade da sociedade, ou para minala. En efecto, para el a repercusión modernizadora da escola, centrada na idea de igualdade de oportunidades, é acompañada pola carga das funcións que así mesmo cumpre en canto a manter o elitismo da sociedade, o seu individualismo competitivo e máis a exclusión de formas desvalorizadas de cultura (como a rural ou a homosexual). Recordou que a institución académica mesmo no seu inicio comezou «polo tellado», é dicir, coa ensinanza universitaria á que moi poucos podían acceder. Explicou como o fracaso escolar é un destino para todos aqueles cuxa cultura de nacemento non é a aporpiada ós contidos e métodos seleccionados na escola, reforzándose así a súa inferior condición social. No curso da charla polemizouse acerca de se a crítica a institicións coma esta débese centrar nos seus efectos de individuación e illamento, na perda de comunidade, ou se hai que considerar que na forma de control destas instancias tamén operan fenómenos de colectivización, polo que a mera reivindicación das relacións de horizontalidade e do interese público sería unha crítica só parcial. A este respecto unha compañeira sinalou que esa perspectiva, que sobre todo teme o impacto das dinámicas de mercado nos servizos públicos, incluso tópase con dificultades á hora de abordar o caso dos socialismos reais.
Audio de «A EXPERIENCIA DO PENSAR»
Posted on Novembro 17, 2008 - Filed Under Actividades | Leave a Comments
Aquí tendes os audios da charla-coloquio que tivo lugar o pasado 10 de novembro na Facultade de Filosofía:
Resumo da charla-coloquio: «A EXPERIENCIA DO PENSAR»(10/11/08)
Posted on Novembro 16, 2008 - Filed Under Actividades | Leave a Comments
Baixo este título, Basilio Lorenzo ofreceu un percorrido a través dalgúnhas das problemáticas sobre as que gravita a filosofía contemporánea. Como lector de Heidegger (Basilio é, de feito, un extraordinario coñecedor da filosofía deste autor imprescindíbel), interesouse pola súa desanexión entre o concepto de filosofía e o concepto de pensamento. Así cabe formular a experiencia da crise da filosofía, a fin da filosofía, sen identificalo con ningún tipo de naufraxio no esforzo do pensar, senón co momento no que pensar doutra maneira, distinta á que puxeron en práctica os diversos sistémas filosóficos ata hoxe, é posibel e necesario. É a tarefa do pensar a que está en xogo, mais xa non dentro da filosofía: é entón cando pensar paga a pena. Entón é cando se pensa para o futuro, para aqueles que están por vir. Segundo expuxo o propio Heidegger, esto conleva certas renuncias con respecto a aquelo que se supoñía como as metas ou características inherentes ao pensamento, pero que nonn era máis que as cargas que a tradición filosófica lle puxo enriba: ser ciencia, descifrar enigmas, fornecer de sabedoría, dirixir directamente a acción. A renuncia a estas pautas favorece a distancia fronte ás filosofías dogmáticas habidas ata agora. Basilio Lourenzo contempla que esta noción da fin da filosofía, tan gravemente desenvolta polo filósofo de Ser e Tempo, pode rastrexarse noutras correntes e autores. Así, na súa exposición fixo unha insólita interpretación das ideas marxianas á luz da problemática heideggeriana. O máis decisivo de Marx, a posta da teoría no plano mesmo da práctica transformadora, é o que cabe hoxe reactualizar; sen esquecer que a aspiración de toda a historia da filosofía, expresada de modo culminante polo Idealismo de Hegel, a autoconciencia do espírito, non é nada que xa sucedera, e que xa sucedera na mente dos filósofos. É algo que está por realizar, no mundo real da práctica: é a revolución. É este trance o que se pode por en relación coa fin da filosofía. Na corrente do positivismo, en figuras contemporáneas coma as de Wittgenstein ou Gödel, tamén se chegou, pola súa propia vía, a esta experiencia da fin da filosofía e a relativización do concepto de verdade.
Pero este trasfondo filosófico non esgota por sí mesmo o coñecemento de Basilio Lorenzo, e ó longo do Seminario volcou estas cuestións conceptuais na análise da actualidade inmediatamente percibida por todas e todos: desmontou o discurso económico que semella ser o que expresa tódalas cuestións sociais que nos ocupan, revelou que tal discurso funciona dun modo totalizador e pretendidamente autónomo, cando o que cabe asumir, tomando distancia coa historia da filosofía xa pasada, é unha forma de interdisciplinariedade no que o discurso de cada disciplina e de cada ámbito ten que deixarse enriquecer e modificar por outros. Así, tamén os problemas de economía amosan un calado antes non imaxinado, e que os fai deixar de ser específicamente económicos.
Estas son as cuestións que Basilio Lorenzo despregou na súa charla e na súa conversa no Seminario, co que se puxeron en acción as dificultades do pensar, pero tamén a súa fecundidade. Nunha próxima sesión, chegará aínda máis lonxe esta tensión, esta ambigüidade. Non é outra que a da experiencia do pensar, provocada en cada ocasión na que, como nesta que acaba de ter lugar, as persoas xúntanse e falan, xúntanse e falan dun modo tal que inesperados problemas aparecen.
RESUMO DAS CHARLAS-COLOQUIO ACERCA DA HEXEMONÍA E SOCIEDADE CIVIL (MAIO 2008)
Posted on Maio 22, 2008 - Filed Under I Encontro | Leave a Comments
As complicadas orixes e primeiros desenvolvementos do concepto de sociedade civil dentro do liberalismo é o tema da primeira conferencia do profesor Jorge Luis Acanda.
O punto de partida consiste en advertir as dificultades de enfrontar ao liberalismo pola proclividade a valoralo dende os mesmos postulados liberais -en prexuízo da crítica ideolóxica- e por estar ante un movemento que non se esgota no plano teórico senón implicado en experiencias políticas diversas ao longo dos seus catro séculos de historia. Facer caso omiso do anterior, explícanos, posibilita identificacións como aquela de «democracia liberal», artificio que condecora a todo un panteón de pensadores coa distinción de demócratas, a pesar de que unha boa parte, ante a Restauración, críanse abrigo antimonárquicos.
Dentro dunha perspectiva materialista, afirma que o liberalismo xorde como a primeira expresión dos intereses da burguesía, clase no século XVII revolucionaria, en tanto propoñía unha interpretación desteoloxizada do Estado, a sociedade e o individuo, ao tempo que presentaba o seu proxecto como o racional, se ben sublimaba as lóxicas do mercado capitalista en patrón das forma de convivencia. Pero aínda máis, o liberalismo non é só unha ideoloxía destinada a deslexitimar un ordenamento e propoñer outro, en opinión de Acanda, estamos ante un episteme, un xeito de pensar o individuo, á sociedade e ao propio coñecemento, orgánica aos procesos de racionalización inherentes á modernidade, e que provocará efectos como o individualismo atomizado, a concepción xendarmista do Estado ou o positivismo científico, respectivamente.
Sobre o concepto de sociedade civil, insiste que este goza de esplendor dentro do liberalismo na súa etapa revolucionaria, como modelo dunha sociedade -civilizada por basearse nas relacións contractuais- que pretende disolver as estruturas despóticas feudais -reino da arbitrariedade e a violencia. Coa idea da sociedade civil, en definitiva apúntase un xeito diferente de organizar todas as relacións sociais que encarne os valores indispensables á reprodución do capital. Tal sociedade civil revelarase a Hegel explosiva, quen xulga oportuno separar dela o Estado, como unha instancia ética capaz de aliviar conflitos. Así culmina o primeiro ciclo de existencia deste concepto, abandonado cando as revolucións burguesas europeas por fin transformaron o seu modelo social en realidade efectiva. Os debates ao interior do liberalismo envorcáronse entón ao problema da igualdade e a democracia. Logo dunha longa paréntese que abrangueu todo o século XIX e as primeiras tres décadas do XX, é un comunista italiano, Antonio Gramsci, quen reflota o concepto de sociedade civil. Non obstante, non foi a súa reinterpretación a prevaleciente. Se en algo nos resulta familiar é máis probable -considera Acanda na súa segunda conferencia- que se deba á resignificación abrupta que lle impón unha nova dereita e un pensamento neoconservador, os primeiros voceros do cal foron Margaret Thatcher e Ronald Reagan, iniciadores dunha escalada demonizadora do Estado que aducía a súa probada ineficiencia con respecto á empresa privada, ou ao uso que tivo nos países comunistas do Leste para impulsar un tecido asociativo hostil á hipertrofia estatal, ou quizais por asociación cos movementos sociais que dende os 70 ´ s empezan a aparecer en América Latina para facer fronte a unha novo tipo de ditaduras decididas a desmantelar as funcións redistributivas, aínda que tamén se aplicou ás formas asociativas que a dereita crease para fortalecer a súa hexemonía en alianza con sectores relixiosos concretos. En todos os casos, atopa a coincidencia de concibir a sociedade civil como un sector da sociedade, o da asociatividade libre apolítica, que se acha en permanente enfrontamento co Estado, logo o fortalecemento dun suporá o debilitamento proporcional do seu contrario. Considera o profesor cubano que a devandita interpretación é unha ruptura total co modo primigenio en que o liberalismo utilizou o concepto, moito máis restritivo que aquel, en tanto remata como sinónimo de ong´s.
En cambio, a lectura gramsciana, dende o marxismo, resulta moito máis abarcadora, en tanto aproveita a tese liberal de que nas formas prácticas de organizar as relacións sociais se (re)produce a civilidad, isto é os valores e as representacións que reforzan ou socavan un ordenamento. Gramsci, explícanos, contempla a expansión do fascismo, fenómeno que puxo de relevo o importante compoñente cultural da dominación clasista, e edifica a propósito o seu concepto de hexemonía. No seu sistema teórico tal concepto anóase ao de sociedade civil para ofrecer unha comprensión máis ampla do estado e a política, dos mecanismos sociais de produción e reprodución do poder que na etapa moderna superaron o represivo para precipitarse nunha densa rede de axencias socializadoras, esparexidas entre as escolas, os sindicatos, as oficinas urbanísticas, os medias e muchísimas outras polo común menos sospeitosas. Cara a elas se enfilan as estratexias de dominación no ánimo de facelas funcionais, porque son na actualidade o escenario máis importante da loita política -antes que os Parlamentos, os partidos ou as eleccións- e polo tanto onde tamén deben empeñarse con persistencia revolucionaria as forzas da emancipación.
A HEXEMONÍA E O PROBLEMA DA ENAXENACIÓN (9/05/08)
Posted on Maio 17, 2008 - Filed Under I Encontro | 1 comentario
Aquí tendes o audio da segunda sesión do ciclo de charlas-coloquio I Encontro Compostelán de Pensamento Crítico, que tivo lugar o pasado día 9 de maio.